O mais conhecido representante da segunda geração da Escola de Frankfurt é Jürgen Habermas. Nascido em 1929, esse estudioso projeta-se como assistente de Theodor Adorno e, posteriormente, desenvolve sua carreira acadêmica como professor em diferentes universidades alemãs.
Intelectual produtivo e comprometido com o exame das diversas questões sociopolíticas de seu tempo, Habermas não se limita ao aprofundamento do campo conceitual clássico da teoria crítica. Em sua trajetória filosófica e sociológica, percorre caminhos de pensamento próprios e oferece respostas originais para os problemas que mobilizam as pesquisas dos frankfurtianos desde suas origens: a identificação dos motivos pelos quais não se efetivaram os ideais iluministas de progresso humano e as possibilidades de concretização da humanidade emancipada na civilização.
No interior da teoria filosófica e sociológica de Jürgen Habermas, articulam-se conceitos como esfera pública, mundo do sistema, mundo da vida, razão sistêmica, razão comunicativa, ética do discurso e democracia deliberativa. Com a intenção de explicitar as diretrizes básicas do seu pensamento, serão apresentados brevemente tais aspectos conceituais e suas intersecções no conjunto da filosofia habermasiana.
Esfera pública burguesa, mundo do sistema e mundo da vida
No livro Mudança estrutural da esfera pública, Habermas relata o surgimento, a afirmação e o declínio da esfera pública burguesa no desenvolvimento do capitalismo. Na formação das sociedades industriais capitalistas, consolida-se, segundo esse autor, uma esfera pública liberal, situada entre as relações privadas – composta pelas relações econômicas e pelos círculos familiares e pessoais – e o poder político institucionalizado no Estado.
vinculados a uma proposta de construção de uma
sociedade verdadeiramente racional, ética e justa.
Em que consiste essa esfera pública e quais são as suas características? Nos clubes literários, nos cafés, nos jornais e nas revistas, forma-se um espaço de debates e diálogos, de discussões entre diferentes pontos de vista sociopolíticos, nos quais argumentos diversos confrontam-se na concorrência por sua supremacia na sociedade. Trata-se da esfera reivindicativa em que se desenvolvem as demandas sociais, culturais e políticas encaminhadas ao Estado, que, diante delas, deve se posicionar negativa ou positivamente, atendendo-as ou recusando-as. Essa esfera pública liberal é, essencialmente, burguesa, quer dizer, é excludente em relação aos demais grupos que compõem a sociedade, como os trabalhadores assalariados. Suas perspectivas, portanto, são limitadas pelo horizonte de classe da burguesia.
Habermas identifica o declínio histórico dessa esfera pública burguesa na ampliação das funções do Estado na sociedade, por intermédio da regulamentação da produção econômica do mercado e da institucionalização de políticas sociais. Ao mesmo tempo, as transformações nos meios de comunicação implicam o surgimento da cultura de massa, formando opiniões com base em suas estratégias discursivas e publicitárias: a livre concorrência de pontos de vista sociopolíticos é substituída pela difusão de concepções produzidas para a assimilação de um público consumidor. Se, por um lado, verifica-se a dilatação aparente da esfera pública, com a incorporação, em seu interior, de diferentes grupos sociais, de outro lado, descaracteriza-se sua originária condição de espaço de debates.
De acordo com Habermas, nesse mesmo processo, o mundo da vida é colonizado pelo mundo do sistema. O que é o mundo do sistema? O que é o mundo da vida? O mundo do sistema concerne, originariamente, ao Estado e à economia, definindo-se pela racionalidade técnica, instrumental e sistêmica. Esse tipo de racionalidade é pertinente ao funcionamento e à reprodução da esfera estatal e produtiva da sociedade, planeja e define as ações como meios congruentes com os fins pretendidos. O mundo da vida, por seu turno, compreende as diversas relações sociais e cotidianas, o universo da existência pessoal e afetiva dos indivíduos, a dimensão privada e a esfera pública de uma sociedade.
A colonização do mundo da vida pelo mundo do sistema processa-se pela extrapolação da racionalidade técnica estendida às diferentes relações sociais e círculos de existência dos seres humanos na sociedade. Nessa redução da vida ao sistema, as questões morais, sociais e políticas tornam-se objetos de procedimentos técnicos, problemas cujas soluções dependeriam de elaborações formuladas no âmbito da racionalidade instrumental e sistêmica.
Segundo Habermas, essa expansão da razão instrumental sobre o mundo da vida inviabiliza a instauração de uma sociedade de verdadeiros cidadãos ou, em outros termos, a realização da liberdade humana, prometida pelos discursos filosóficos de orientação iluminista. Há, contudo, possibilidade de modificação dessa realidade, de efetivação da autonomia humana na civilização contemporânea? Qual seria, nesse sentido, a proposta de Habermas? Para o exame dessas questões, prosseguiremos a exposição sobre sua filosofia mencionando os conceitos de ética do discurso, racionalidade comunicativa e democracia deliberativa.
Ética do discurso, racionalidade comunicativa e democracia deliberativa
Em linhas gerais, a proposta filosófica e sociológica de Jürgen Habermas, para a construção de uma sociedade justa, declara a necessidade de reconstituição de uma esfera pública – não mais burguesa, mas de ampla cidadania –, constituindo um espaço de debates regidos pela racionalidade comunicativa. Em linguagem sucinta, trata-se do projeto de uma democracia deliberativa articulada à ética do discurso.
Como se define o conceito de ética do discurso desenvolvido por Habermas? Um ponto de partida interessante para a explanação dessa concepção é o registro de suas relações com a filosofia moral kantiana. Em sua busca pelos fundamentos racionais de uma moral universal, capaz de instituir a autêntica comunidade humana de cidadãos, Habermas apropria-se criticamente da teoria ética de Immanuel Kant, redimensionando sua perspectiva subjetiva no horizonte da intersubjetividade construída na complexidade dos laços sociais entre os indivíduos.
É importante, então, relembrar alguns termos centrais da teoria kantiana. Em sua investigação filosófica das questões morais, Immanuel Kant delimita o caráter racional e formal da moralidade no desvelamento dos imperativos categóricos. Imperativos categóricos, de acordo com esse filósofo, são leis morais identificadas pela inteligência humana.
Essas leis morais, à medida que são constatadas racionalmente, devem ser rigorosamente seguidas pelos seres humanos, sobrepondo-se a inclinações pessoais, sentimentos e interesses circunstanciais. Um imperativo categórico é necessariamente universal: uma vez conhecido, deve ser aplicado por todos os seres humanos, a despeito das eventuais especificidades das situações da vida. Kant exprime a lógica dos imperativos categóricos na seguinte sentença: “Devo proceder sempre de maneira que minha máxima se torne uma lei universal”.
Segundo Kant, os seres humanos, com sua racionalidade e moralidade, compõem um reino dos fins. Diferentemente dos demais seres da natureza, a vida humana é, em si mesma, uma finalidade com sentido próprio e jamais um meio subordinado a um objetivo exterior a si. Na linguagem desse filósofo: “Age de tal maneira que uses a humanidade, tanto na sua pessoa como na de qualquer outro, sempre e simultaneamente como um fim e nunca simplesmente como meio”.
Para compreender corretamente em que medida Habermas se apropria do legado filosófico kantiano no âmbito de suas reflexões éticas, convém realçar o sentido da subjetividade na filosofia moral desse filósofo. Para Immanuel Kant, cada ser humano, individualmente, deve atingir as leis morais mediante a faculdade intelectual que todos os seres humanos possuem. Os imperativos categóricos – as leis morais – são os mesmos para toda a humanidade – são universais –, mas são atingidos individualmente pelos sujeitos humanos, por intermédio de um esforço racional que poderia ser classificado como introspectivo, solitário e individual.
Como Immanuel Kant, Habermas entende que os seres humanos são naturalmente capazes de discernir normas morais racionais e universais, que revelam um reino dos fins para a humanidade. Entretanto, recusa o pressuposto kantiano da subjetividade, de que os seres humanos isoladamente, por meio de um exercício racional puramente interno, contemplem os princípios morais universais. Para Habermas, a racionalidade vigora necessariamente vinculada à prática de relações sociais, ou melhor, no plano da intersubjetividade. E é na esfera de intersubjetividade que se constroem os parâmetros racionais da moralidade.
Em que a noção habermasiana de intersubjetividade se diferencia da noção kantiana de subjetividade? A subjetividade kantiana é monológica e a intersubjetividade habermasiana é dialógica. Enquanto na filosofia moral de Kant o percurso racional aos imperativos categóricos é um movimento introspectivo de pensamento, na filosofia de Habermas a racionalidade dirige-se às normas morais pela prática do diálogo.
O diálogo, em seu significado propriamente filosófico, consiste na apresentação de argumentos diversos, examinados e confrontados de forma intelectualmente honesta, com o propósito de ultrapassar os pontos de vista individuais na conquista de proposições que sejam racionalmente aceitas como verdadeiras por todos os participantes do debate. Dessa forma, o diálogo pressupõe, para pleno desenvolvimento do seu percurso, a condição de igualdade dos indivíduos, sem que relações sociais de poder ou o prestígio social dos debatedores interfira na análise das proposições enunciadas.
O único critério realmente legítimo para a avaliação dos argumentos utilizados na discussão é a sua inspeção racional, mecanismo intelectual imprescindível para eliminar incorreções e proporcionar a todos a conquista de um conhecimento seguro acerca do tema tratado. Em uma situação ideal, portanto, o diálogo inicia-se com a explanação de perspectivas e consuma-se com a obtenção de uma verdade intelectualmente admitida por todas as pessoas.
Nos termos específicos da ética do discurso de Habermas, como se caracteriza esse processo dialógico? O diálogo é, para esse filósofo, o expediente indispensável para a produção consensual de normas morais universais. Esse espaço de debate é conduzido pela racionalidade comunicativa, o contexto de comunicação em que todos os cidadãos têm igual direito ao discurso, à explicitação de seus pontos de vista sociais e políticos, em busca do entendimento coletivo sobre valores e regras que devem regulamentar, com justiça, a vida em sociedade.
Conforme a proposta de Habermas, comprometida com a construção democrática de parâmetros morais, a racionalidade comunicativa discute valores concernentes à vida dos seres humanos em sociedade, mobilizando um núcleo cívico de igualdade dos cidadãos, refratário às estratificações existentes na sociedade. A comunicação racional entre cidadãos refuta hierarquias de autoridade, relações de dominação e discursos amparados em situações de poder dos indivíduos. Constitui-se, assim, uma esfera pública de cidadania, que não absorve as desigualdades sociais em sua dinâmica, mas, sim, enfrenta-as por intermédio das aspirações racionais visando à efetiva igualdade de direitos dos seres humanos.
Nessa esfera pública de cidadania, a racionalidade comunicativa implica a transferência de ênfase dos interesses individuais para os interesses comuns dos cidadãos, o que exige dos indivíduos o movimento racional de deslocamento para os pontos de vista de outros sujeitos sociais. Para Habermas, a adoção de outros pontos de vista é sinônimo de superação de um entendimento egocêntrico e etnocêntrico de si mesmo e do mundo, precondição fundamental da elaboração de uma ética universal, que contemple os interesses do conjunto dos cidadãos e, em sua amplitude máxima, da humanidade em sua totalidade.
Retomando, neste momento, a comparação entre a ética kantiana e a ética do discurso de Habermas, podemos explicitar os seus contrastes nos seguintes termos: enquanto, para Kant, os seres humanos, individualmente, devem atingir intelectualmente os imperativos categóricos e, então, aplicá-los ao mundo prático, para Habermas, as verdades morais são produzidas pela razão comunicativa, de forma conjunta pelos cidadãos, na intersubjetividade imanente à realidade social. De acordo com esse filósofo, aliás, a ideia de uma subjetividade desvinculada do mundo social é pura abstração, isto é, a própria subjetividade é elaborada no universo das relações sociais entre os indivíduos, nos fluxos da intersubjetividade.
A racionalidade comunicativa vigente na esfera pública orienta-se para o consenso ético entre os cidadãos. Neste ponto, é útil a formulação da seguinte interrogação: a teoria ética de Habermas, com a importância atribuída à intersubjetividade e ao consenso, configura-se como uma concepção relativista? Afinal, qual a natureza desse consenso construído intersubjetivamente?
A pergunta é pertinente, pois a noção de consenso é bastante utilizada pelas perspectivas morais relativistas. Qual o significado desse termo sob o prisma do relativismo? O relativismo define-se, resumidamente, pela negação de valores morais universais, objetivos e válidos para toda a humanidade. Sob o prisma ético relativista, não existem verdades morais definitivas e referidas universalmente à totalidade dos seres humanos. Os conteúdos de valores que dizem respeito às condutas humanas – como bem e mal, certo e errado, justo e injusto – são simplesmente convenções, instituídas por acordos formulados no interior dos grupos sociais humanos, para regulamentar a existência humana em sociedade.
Segundo essa ótica, diferentes grupos sociais constroem diversos universos morais, sem que, acima desses particularismos culturais, haja um repertório de valores morais universais que, de algum modo, deveria ser alcançado por todas as sociedades humanas. Para os relativistas, o consenso é o acordo de uma sociedade em torno de determinados conteúdos morais que jamais expressam verdades definitivas, absolutas e universais.
Na ética do discurso de Habermas, o consenso não se delimita pelo viés relativista. Para esse filósofo, o autêntico consenso, produzido no debate mobilizado pela liberdade da razão comunicativa, corresponde a verdades morais universais, cuja validade é racionalmente reconhecida pelos cidadãos. Trata-se de elementos normativos que não pertencem a uma cultura particular, mas à comunidade humana de seres racionais, em sua mais completa extensão.
Nesse sentido, a formação do consenso na esfera pública deve considerar os interesses comuns e os direitos fundamentais de todos os seres humanos, sendo que tal exercício racional e intersubjetivo de construção ética deve ponderar não apenas sobre a humanidade do tempo presente, mas também sobre a projeção dos direitos das futuras gerações humanas. Essa postura de Habermas não revela desprezo pelas tradições e identidades culturais específicas ou pelo multiculturalismo, mas, sim, a sua convicção da necessidade de construção de uma cultura política assentada em uma base ética universal.
A esfera pública de cidadania, portanto, estabelece-se como mediação democrática nas relações entre sociedade e Estado, delineando conteúdos éticos que devem ser institucionalizados no âmbito do poder estatal. Essa esfera pública não é concebida por Habermas como instância unicamente reivindicativa, mecanismo de pressão sobre o Estado, mas sobretudo como dimensão decisória da sociedade, que confere caráter deliberativo e participativo à democracia política.
No vocabulário filosófico e sociológico de Habermas, esse projeto de sociedade política é nomeado pela expressão democracia deliberativa. Esse conceito habermasiano de democracia deliberativa, convém assinalar, não descarta a importância dos mecanismos clássicos de representação; ao contrário, compatibiliza-se com os princípios centrais da democracia liberal, com seus instrumentos institucionais de exercício do poder estatal.
Referências
- ADAMS, Ian; DYSON, R. W. 50 pensadores políticos essenciais. Rio de Janeiro: Difel, 2006.
- HABERMAS, Jürgen. Comentários à ética do discurso. Lisboa: Instituto Piaget, 1999.
- REESE-SCHÄFER, Walter. Compreender Habermas. Petrópolis: Vozes, 2008.
Por: Wilson Teixeira Moutinho
